Por Xavier Villar
Dieciséis panaderías móviles reparten decenas de millones de raciones de pan. Dos mil quinientas ambulancias patrullan el perímetro. Los aeropuertos de la capital cierran su espacio aéreo. La escala logística del duelo podría describirse, sin faltar del todo a la verdad, como un ejercicio de gestión de crisis. Pero reducir la escena a sus cifras es ya, en sí mismo, una forma de no verla.
Leer estas imágenes desde la óptica de la ciencia política secular es un error de categoría, no un simple desacierto de interpretación. Las capitales que planificaron el ataque, y los analistas que hoy miden la “cohesión social” de la República, comparten un mismo punto de partida: la suposición de que el Estado islámico es, bajo sus ropajes litúrgicos, una estructura westfaliana como cualquier otra. Esa lectura fracasa porque proyecta sobre un cuerpo político ajeno una racionalidad que ese cuerpo nunca reconoció como propia.
El secularismo liberal exige que la religión permanezca confinada a la esfera de la creencia privada. Cuando irrumpe en la plaza pública, la mirada analítica de Occidente solo dispone de dos casillas donde clasificarla: fanatismo irracional o instrumento cínico de control estatal. Ambas lecturas son ciegas, y lo son por la misma razón. En la tradición política islámica, y de forma particularmente densa en su rama chií, la liturgia no acompaña a la soberanía; la hace carne. Ahí radica la diferencia de fondo. El duelo de las multitudes funciona menos como termómetro de estabilidad institucional que como actualización viva de la umma en tanto comunidad política soberana, algo que la República Islámica no necesita traducir a una categoría administrativa para poder gestionarlo. Su sola existencia institucional basta como vehículo por el cual la muerte biológica se transubstancia en legitimidad teológica.
Las potencias que planificaron el asesinato operaron, sin saberlo del todo, bajo una premisa estrictamente occidental: que la extirpación de la cabeza garantiza la parálisis del cuerpo. Es la lógica heredera de una racionalidad secularizada que reduce la soberanía a la administración de la fuerza y a la supervivencia de aparatos burocráticos, y que por eso mismo resulta insuficiente frente a la ecología política de la República Islámica. Para la ciencia política occidental, un Estado es ante todo una corporación de poder: se elimina al director ejecutivo, la junta entra en pánico, la estructura se desmorona. La República Islámica, sin embargo, funciona con otra gramática. Es un proyecto teológico encarnado en instituciones modernas sin dejar nunca de ser, en su núcleo, otra cosa. Al atacar al Wali, las potencias extranjeras no retiraron una pieza del tablero de la realpolitik. Asumieron, sin buscarlo, el papel del Taghut, la tiranía idolátrica y opresora, y con ello reactivaron la narrativa escatológica sobre la que el Estado se sostiene. La violencia del enemigo quedó alquimizada así, absorbida en el relato de la lucha contra la opresión que la República ya sabía contar antes incluso de que el ataque ocurriera.
La inteligibilidad de este proceso obliga a remontarse a las llanuras de Karbala, en el año 680. Allí murió el imán Husein, y con su muerte nació buena parte de la imaginación política del chiismo. Su cuerpo destrozado por las tropas del califa Yazid no fue una derrota militar más entre tantas: inauguró un lenguaje en el que la injusticia se escribe sobre la carne, y en el que la derrota en el campo de batalla puede invertirse en victoria moral. La figura del mártir articula al mismo tiempo el testimonio de la verdad y el autosacrificio; el cuerpo deja de ser un recipiente biológico para volverse prueba física de la lucha entre la verdad y la falsedad. Esa memoria no se conserva como reliquia inmóvil en un museo de agravios. Se actualiza cada año mediante las representaciones de la pasión —el taazieh, las procesiones de Ashura—, rituales donde la frontera entre pasado y presente se disuelve y donde el duelo privado se convierte en catarsis colectiva.
Durante la Revolución de 1979, esa teología de la pasión fue traducida a una praxis política inmanente. Intelectuales como Ali Shariati reinterpretaron Karbala a la luz de las luchas anticoloniales del siglo veinte, transformando un duelo históricamente pasivo en algo parecido a un manual de insurrección. Para Shariati, el acto de autosacrificio convertía la impotencia material en una forma de fuerza política: si Husein, solo y desarmado frente a un imperio corrupto, había podido volver derrota en testimonio, entonces los revolucionarios iraníes de su tiempo podían hacer lo mismo frente al Sha. Al elegir conscientemente la muerte en la batalla contra la tiranía, el cuerpo del mártir dejaba de ser objeto pasivo del sufrimiento para volverse vehículo de lucha activa. La consigna “cada día es Ashura, cada lugar es Karbala” logró movilizar a una coalición heterogénea —clérigos, estudiantes, obreros, comerciantes del bazar— fusionando el simbolismo de la sangre sagrada con la urgencia muy concreta de la ruptura política.
En la imaginería del duelo chií, el traslado de los cuerpos por parte de las mujeres de la familia tiene un peso específico que los marcos analíticos liberales rara vez logran captar. La escena evoca a Zeinab, hermana de Husein, y a las mujeres de la casa del Profeta que llevaron los cuerpos de los mártires de Karbala de regreso a Medina, atravesando cautiverio y humillación pública sin dejar que el relato del martirio se perdiera en el camino. Las mujeres, en esa escena, no funcionan como víctimas colaterales de la guerra sino como custodias de la narrativa: preservan el sentido del sacrificio y lo llevan ante los tribunales del mundo. Su agencia se mide de otro modo, ajeno a los términos foucaultianos de resistencia al poder o a las categorías del feminismo liberal; se mide por el deseo de encarnar una tradición y de sostenerla viva. El cuerpo en duelo, así entendido, deja de ser un hecho privado y pasa a construir, literalmente, la realidad de la comunidad.
Esa actualización exige, además, un escenario que desborde las fronteras del Estado-nación tal y como Occidente las entiende. El itinerario fúnebre, que coincide con el mes de Muharram, lleva los restos primero a Qom y después a Nayaf y Kerbala, ya en territorio iraquí. La autoridad religiosa del líder difunto se extendía mucho más allá de las fronteras administrativas de Irán, hacia las comunidades chiíes de Irak, Pakistán, Baréin y otros puntos de la región. Las procesiones en las ciudades santas iraquíes tienen una significación que escapa por completo a los funerales de Estado convencionales: los gobiernos de Bagdad declaran festivos nacionales y movilizan a sus propias fuerzas de seguridad, conscientes de que la soberanía islámica de esos santuarios está ligada a la de Teherán de un modo que ningún protocolo diplomático occidental logra capturar del todo.
Los analistas occidentales leen el mapa de la región a través de la cartografía de los tratados de paz y de las fronteras trazadas tras la caída del Imperio otomano. Para la República Islámica, el mapa relevante se dibuja de otra manera: a partir de la red de santuarios y de las comunidades que los habitan y los visitan. El paso de los restos por suelo iraquí funciona, en ese registro, como la reactivación de una geografía sagrada que existía antes de las fronteras modernas y que las sobrevive, más que como un ejercicio de política exterior o de proyección de poder blando al estilo de un manual de relaciones internacionales. Algo parecido ocurre con la lista de invitados: la ausencia de dignatarios occidentales, frente a la presencia visible de figuras de Pakistán o Rusia, va más allá del cálculo de realpolitik y deja ver a un bloque político que se resiste, de manera casi estructural, a dejarse leer desde la gramática de las relaciones internacionales liberales.
El viaje de los restos termina en Mashad, no en Teherán, y esa decisión tiene una lógica que se escapa del protocolo diplomático para instalarse de lleno en la geografía sagrada del chiismo. Mashad es el santuario del imán Reza, también martirizado, y es además la ciudad donde nació el propio líder fallecido. Llevarlo allí es devolverlo a su origen, fusionar biografía y cosmología en un mismo gesto. Enterrarlo en Teherán habría equivalido a tratarlo como a un presidente: un jefe de gobierno cuya memoria queda depositada entre los archivos y los monumentos de la república, sujeta a los vaivenes de la política diaria. Teherán es la ciudad del tráfico, de las protestas, de la burocracia estatal en su rutina cotidiana. Mashad, en cambio, es la ciudad de la peregrinación, la que no cierra nunca del todo sus puertas a quienes llegan a tocar la reja del santuario.
Llevarlo a Mashad, entonces, es tratarlo como a un símbolo, y con ello el centro de gravedad del Estado se desplaza de la capital administrativa a los umbrales del santuario. El poder, en esta lógica, no emana de las urnas ni de los decretos ministeriales, sino de la proximidad a lo sagrado. Al integrar físicamente al líder en el suelo que custodia los restos de los imanes, la República ejecuta una auténtica operación de geografía sagrada: sustrae su cuerpo de la contingencia de la política secular y lo ancla en la cadena ininterrumpida del sacrificio. La tierra que lo vio nacer custodia ahora su cuerpo transfigurado, cerrando un círculo teológico que fija al líder en la topografía misma de la salvación, no en la topografía de la administración pública.
Teherán entierra a un hombre; Mashad consagra un símbolo. La operación de decapitación fracasó porque quienes la diseñaron midieron el éxito con la vara equivocada. No entendieron —o no quisieron entender— que la República Islámica no se sostiene sobre la invulnerabilidad física de sus dirigentes, sino sobre una tensión permanente y productiva entre la razón de Estado moderna y la escatología chií. Los restos depositados en Mashad no marcan el final de una era, por más que así lo anuncien los titulares redactados en Washington o en Tel Aviv. Marcan, más bien, la reafirmación de un sistema que mide su propia supervivencia en escalas de tiempo radicalmente distintas a las de la geopolítica convencional, escalas que se cuentan menos en ciclos electorales que en aniversarios de martirio. La sangre derramada por el enemigo no representa, en esta gramática, el colapso del Estado. Es, en la lógica propia de la teología política chií, precisamente el mecanismo por el cual el Estado se renueva.
