Por Xavier Villar
En esta gramática, ciertos actores políticos musulmanes quedan constituidos como objetos de sospecha antes incluso de que hablen. El residuo sedimentado de siglos de pensamiento imperial continúa organizando las formas en que Occidente se relaciona con aquellas formaciones políticas que se resisten a ser legibles según sus propios términos epistémicos.
Términos como “hardliners” y “apocalíptico” construyen activamente a la República Islámica como un objeto ya codificado: irracional, excesivo, ininteligible dentro de las normas dominantes de la razón política occidental. El término “hardliner” reproduce una lógica clasificatoria que divide a los actores políticos musulmanes en sujetos “buenos” y “malos”. Echando raíces en distinciones coloniales más antiguas (el musulmán “moderado” versus el “fanático,” el colaborador versus el resistente), esta taxonomía ahora se reformula a través del lenguaje de la moderación versus el extremismo.
Lo que está en juego aquí trasciende la precisión descriptiva. Se trata de la regulación de la legitimidad política: aquellos que parecen alinearse con las expectativas geopolíticas occidentales son representados como pragmáticos y razonables; aquellos que resisten tal alineación son retratados como rígidos y sospechosos. Esta lógica binaria realiza un trabajo ideológico considerable al establecer a Occidente como el árbitro neutral de la racionalidad política, el punto desde el cual se mide toda desviación. Los “moderados” son aquellos cuyas posiciones pueden ser asimiladas dentro de los marcos existentes de inteligibilidad occidental; los “radicales” son aquellos que insisten en articular el mundo político de manera diferente. La moderación, en este esquema, funciona como una relación de conformidad con el poder hegemónico antes que como una posición sustantiva.
La distinción entre moderados y radicales presupone que existe un centro político universal desde el cual medir la desviación. Las categorías de la razón liberal (el individuo autónomo, la secularización como progreso, la separación de religión y política) se presentan como el horizonte inevitable de la modernidad política. Cualquier proyecto que articule la relación entre la divinidad y lo político de otra manera queda marcado, por definición, como premoderno, atávico, apocalíptico.
Aquí se revela una incapacidad estructural: la imposibilidad de reconocer que pueden existir modernidades políticas alternativas, formas de organizar lo político que no replican las trayectorias europeas. La República Islámica, desde esta perspectiva, no puede ser moderna precisamente porque insiste en articular lo político a través de vocabularios teológicos. Esta insistencia, sin embargo, rechaza la afirmación de que solo existe una forma de ser moderno, sin rechazar la modernidad misma.
El término “apocalíptico” opera en un registro distinto, aunque relacionado. Busca situar la teología política iraní dentro de un marco de nihilismo e irracionalidad, sugiriendo que las referencias al Mahdi (la figura mesiánica central en el pensamiento chií) indican una orientación hacia el fin del mundo, un retiro del compromiso político responsable hacia la fantasía escatológica.
Esta interpretación descansa sobre un malentendido fundamental que revela más sobre las ansiedades occidentales que sobre la teología chií. Las referencias al Mahdi articulan un horizonte de justicia que exige el compromiso con el presente. El retorno del Mahdi opera como horizonte ético que da sentido a la acción política actual. La expectativa mesiánica no desplaza la política; funciona como símbolo político que continúa animando la vida de las comunidades, justificando movimientos revolucionarios, legitimando la resistencia y remodelando la imaginación política de grupos excluidos y oprimidos.
Una de las funciones más profundas del mahdismo radica en su capacidad para interrumpir el tiempo lineal y secular. Frente a los modelos ilustrados de progreso histórico, que postulan un despliegue gradual y racional del orden liberal, el mahdismo invoca una temporalidad sagrada en la que la historia puede ser radicalmente interrumpida por la justicia divina. Esta ruptura de la continuidad histórica encuentra resonancias con la noción de Jetztzeit (el “tiempo-ahora”) de Walter Benjamin, donde la intervención mesiánica detiene el continuum del proceso histórico.
Dentro del esquema mahdista, la historia opera como narrativa ética que culmina en una consumación escatológica, no como cronología neutral. El esperado retorno del Mahdi representa así un horizonte metafísico frente al cual se mide toda acción presente. Esta conciencia temporal subvierte las teleologías políticas seculares, ofreciendo una temporalidad alternativa fundada en la justicia antes que en el progreso.
El mahdismo resiste también la mercantilización del tiempo propia de la modernidad capitalista. Afirma la posibilidad de que el presente no sea definitivo, de que el futuro pueda ser cualitativamente distinto y de que la transformación pueda producirse fuera de los mecanismos burocráticos o incrementales de reforma. Esta lógica temporal fomenta una contramodernidad que descentra las narrativas occidentales de la historia y sitúa la intervención divina como el acto histórico último.
El Fantasma que Persiste
La República Islámica funciona, en el imaginario occidental, como una especie de fantasma: una presencia construida a partir de ausencias, un ente que, aun estando presente, señala continuamente una ausencia. Si en el caso del fantasma su presencia revela la ausencia misma de lo vivo, en el caso de la República Islámica, los significantes y objetos con los que se la relaciona evidencian una incapacidad estructural de comprenderla en sus propios términos, por contradictorios que estos sean.
Esta condición fantasmagórica responde a una ontología específica de lo político que divide el mundo en formas “vivas” (modernas, seculares, racionales) y formas “muertas” (premodernas, irracionales). Al insistir en articular lo político a través de vocabularios teológicos, al rechazar la separación liberal de religión y estado, la República Islámica queda constituida como anacronismo, como forma política que pertenece a un tiempo pasado pero que persiste, fantasmalmente, en el presente.
Esta ontología fantasmagórica realiza un trabajo conceptual considerable. Permite que Occidente mantenga su narrativa de progreso lineal (la marcha inevitable hacia la secularización, la racionalización, la modernización) mientras acomoda la persistencia de formas políticas que supuestamente deberían haber desaparecido. Estas formas no son reconocidas como alternativas legítimas a la modernidad liberal; se catalogan como supervivencias, residuos, fantasmas de un pasado que se niega a morir.
¿Qué sucede si invertimos la pregunta? La persistencia de la República Islámica podría señalar el fracaso de la narrativa occidental de modernización como destino universal, antes que la supervivencia de lo premoderno. Su presencia podría ser plenamente contemporánea, una forma de organizar lo político que responde a las condiciones del presente.
Esta inversión requiere un cambio epistemológico fundamental. Suspender la suposición de que la secularización constituye el horizonte inevitable de la modernidad política. Reconocer que la relación entre religión y política puede articularse de múltiples maneras, y que la insistencia liberal en su separación constituye una particularidad histórica europea. Tomar en serio la posibilidad de que existan modernidades políticas plurales, cada una con sus propias lógicas internas, sus propias contradicciones, sus propias posibilidades.
Hacia una Política del Reconocimiento
Las declaraciones de Rubio revelan una imposibilidad más profunda: la imposibilidad de un lenguaje que pueda reconocer formas políticas no-occidentales como contemporáneas, como modernas en sus propios términos, como portadoras de lógicas políticas que no necesitan traducción a vocabularios liberales para ser inteligibles.
Esta imposibilidad tiene consecuencias políticas reales. Cierra la posibilidad del diálogo genuino, porque el diálogo requiere reconocimiento mutuo, la capacidad de cada parte de ver a la otra como interlocutor legítimo. Cuando una parte queda constituida de antemano como irracional, apocalíptica, fantasmal, el diálogo se vuelve imposible. Lo que permanece es solo la pedagogía imperial: el intento de civilizar, reformar, domesticar al Otro recalcitrante.
Pero también cierra posibilidades intelectuales. Mientras la República Islámica sea comprendida únicamente a través de las categorías de moderación versus extremismo, pragmatismo versus ideología, modernidad versus tradición, permanecerá fundamentalmente ininteligible. Estas categorías oscurecen antes que iluminar. Reproducen las mismas estructuras de pensamiento que han hecho imposible durante siglos que Occidente comprenda al mundo musulmán fuera de los marcos del problema a resolver, la amenaza a contener, o el objeto a reformar.
Se necesita un marco analítico diferente, uno que pueda tomar en serio las articulaciones políticas de la República Islámica sin reducirlas a desviaciones de una norma liberal presumida como universal. Esto requiere reconocer que la teología política constituye una forma legítima de pensar sobre el poder, la autoridad y la justicia en el presente, no simplemente el residuo de un pasado premoderno. Requiere reconocer que el mesianismo chií constituye una tradición intelectual sofisticada con su propia lógica interna. Requiere, sobre todo, la humildad epistemológica de reconocer que las categorías occidentales no son adecuadas para la tarea de comprensión.
